Cuando empecé a escribir y pensar la pluralidad, en cierto marco de ingenuidad, me movilizaban algunas euforias del tono celebratorio que había en torno al discurso del pluralismo. Corrían los últimos años de los 90’ y en mí se proyectaba la imagen de que, despejando ciertos equívocos que se sedimentaban fácilmente en la cultura por el peso de viejos discursos, podían darse unas interesantes relaciones dialógicas entre fe y los otros campos discursivos que “garpan” como preponderantes en la contemporaneidad: arte, ciencia, filosofía. Tenía veintitantos de años, me había leído el abanico de discursos que “asediaban” la modernidad (concepto de Sebrelli), a Feyerabend (principalmente) y los otros filósofos que deconstruían la autoridad “unívoca” de la ciencia (Khun, Lakatos). Había transitado los principales ejes postestructuralistas y observado que era cierto, los fundamentos  sobre los que descansaban los últimos tres siglos de conocimiento habían sido relativizados, mostrados como convenciones y construcciones discursivas de un grupo de cerebros. Ideas, que además se habían impuesto con coacción y poder. Había visto Matrix, leído Los invisibles (Morrison), From Hell (Moore), 1984 (Orwell) y varios afines más, todo por la misma época. Sobrevolaba en los aires un cierto entusiasmo intelectual a fines de los 90’, mi interpretación, o apropiación, de esa “celebración” tenía que ver para mí con la instauración del pluralismo como plataforma retórica sobre la cual construir la cultura. La racionalidad estaba buena, buenísima en realidad, pero no era más que una tradición entre otras (Feyerabend).

¡Qué ingenuidad! Despejar equívocos, entonces, tendría que ver para mí con situarse sobre esa plataforma y con conocimiento: rediscutir pliegue tras pliegue, apelando a una honestidad intelectual radical, las placas sedimentadas del relato occidental. No es que pensara precisamente en la pluralidad como un dispositivo que habilitara una “reevangelización” de la cultura ni mucho menos. Mis intereses eran mucho más político-culturales que religiosos, mi epistemología mucho más anárquica. Suponía que el conocimiento sumado a la profundidad dialógica propiciada por el “respeto pluralista”, permitiría desmontar el autoritarismo de la crítica moderna contra la religión, por las mismas vías que se había desmontado el autoritarismo de la modernidad con las demás tradiciones culturales. Creo que mi horizonte de deseo tenía que ver con una aproximación entre pensamiento socialista y muchas “placas sociales” de cristiandad donde el hambre y sed de justicia sembrado por Cristo todavía se mantenía latentemente despierto. Desactivada (o aminorada) la parte hipertrofiada de la crítica anti-religión (la que señala los horres y los repite hasta la totalización) y reavivado el deseo de transformación por vías “espirituales”, imaginaba un interesante desplazamiento de gente hacia ideales y activismos pacíficos, contrahegemómincos, relevantes.1

Unos ocho años después, empezaba una tesis de posgrado y formulaba preguntas en torno al pluralismo, otra vez la pluralidad, pero esta vez enfocando contradicciones, empantanamientos teóricos y renovados autoritarismos en quienes ostentaban los discursos del saber. Asistía a una radicalización de la cultura, el pensamiento binario como forma de construir la visión social había reemergido, los discursos se recargaban de antagonismos exacerbados.

En Europa (¿cuna acaso del postestructuralismo, la tolerancia y el pluralismo?) grupos de minorías sexuales activistas intervenían con episodios de violencia festivales de juventud cristiana, pastores eran llevados a juicio y embargados. ¡Pero en nombre de objetos políticos por los cuales el pluralismo había levantado su voz!
¿Qué había pasado? Yo ya había leído además a gente como Baumann y Foucault, y para mí las premisas contra todo sesgo de autoritarismo seguían intactas. Sin embargo, los discursos estaban cargados de beligerancia. Aunque decían posicionarse sobre las mismas premisas. Bueno, seguí investigando.

En semiótica cultural decimos que la cultura es un sistema de signos, una inconmensurable red de textos. Puede parecer caótico, pero en realidad hay un gran mecanismo de orden, jerarquización de niveles, esferas semióticas según campos ocupacionales, quehaceres humanos, campos de saber, etc. Pero todo configura un orden, respondiendo a una esfera semiótica central que conforma el paradigma cultural. También me gusta la categoría sistema nervioso central, pues representa más cabalmente lo que pasa en todo el tejido cultural y desencaja la imagen común que nos hacemos de centro-periferia (en términos “ubicables”). El paradigma cultural no es sólo el “centro”, lugar donde se generan las ideas dominantes, sino toda una red de “nervios” que viajan discursivamente por todo el tejido de la cultura, imponiendo ubicación (en qué campo de significación va cada cosa) e interpretación. Por ejemplo, de los límites para adentro de cierto círculo social, una anomalía x en una persona podría interpretarse como “tiene un demonio” y se actuará acorde a ello dentro de esa red de significaciones. Pero si el fenómeno trasciende ciertos niveles de discurso público, los textos del paradigma cultural llegan con sus categorías a dar sentido de ubicación: epilepsia, sugestión, delirio místico o las que fueren.

Todo esto del sistema cultural y su orden resulta interesante para mirar la totalidad del flujo de discursos sociales y significaciones culturales como funcionando dentro de una completa maquinaria que tiene, en definitiva, todo “bajo su control”. Claro, quién no ha sido asediado alguna vez por la imagen de que toda la cultura, el mundo, está bajo los hilos de alguien o algo que gobierna absolutamente. La visión distópica. Ahora bien, en Matrix, Los invisibles, en Orwell, (ahora me acuerdo de Stars War) y en tantas otras, siempre está “el grupo de resistencia”. En términos más semiótico-culturales, los que están adentro, los que están afuera. O sea, ¿todo está fijo en el sistema cultural?, ¿nada escapa al mecanismo de orden? No, claro que no. Pero acá hay que agudizar la mirada.

Los mecanismos textuales de la cultura, que en semiótica cultural llamamos funciones semióticas, son muchas y variadas, pero en trazos generales todas pueden agruparse en dos grandes grupos, que conforman dinámicas contrarias funcionando en todo el tejido cultural: la dinámica de conservación (responde al orden y al centro) y la dinámica de desestabilización (donde se producen lo nuevo y los cambios). Acá seguí descubriendo en “términos científicos” lo que hacía tiempo me parecía ver intuitivamente. Los mecanismos de orden conllevan la constante reproducción de esquemas dialógicos ya cristalizados en ese orden cultural. Son situaciones comunicativas, donde lo que sucede en la relación dialógica (entre texto y texto, emisor y receptor, cabeza y cabeza) es una mera transferencia de información. ¿Alguna vez les pasó que están en un bar con alguien y ya sabés que les iban a contestar eso que les contestó? ¿O cuando escuchás algún debate social entre unos y otros y te parece percibir que hay mucho aspectos que conforman el asunto pero los que debaten no se salen de los mismos referentes de siempre? A los cambios de significado en estas relaciones dialógicas Lotman los consideró triviales, que son unívocamente predecibles porque están dadas por un determinado algoritmo de transformación del texto. No hay cambio relevante en realidad, sino reactualización de circuitos discursivos, en pares de opuestos que se activan con el constante “responderse” algorítmico. Estas dinámicas binarias catalizan gran parte del flujo de información en el tejido cultural, homogenizando lo nuevo y variado.

Y yo estudiaba todo esto mientras alrededor, paradójicamente, se iba polarizando todo. La pluralidad estaba extraviada, el fuego cruzado recrudecía y el discurso público iba siendo copado por términos históricos que, en medio de un mundo contemporáneo vuelto hiper-heterogéneo, a mí me parecían montados a costura gruesa, aplicados superficialmente. Pero el poder de la palabra es el poder de la palabra, así que funcionó, imprimieron percepciones. ¿No habían leído Angenot? Que la repetición cíclica, digo, de ciertos puntos del texto cultural canaliza la “escritura-lectura” de la sociedad por los límites de “lo decible” de una época. ¿No habían admirado a Baudrillard? Lo de la hiperrealidad y el simulacro, digo, ¡la espectacularización de la política! Sin embargo, ahora estaban todos creyentemente frente a las pantallas. Bueno, los que estaban sentados frente a las “pantallas” de Clarín siempre fueron (casi) todos creyentes; pero que estuvieran el resto de (casi) todos los demás sentados como creyentes frente a sus pantallas, me resultaba inaudito. ¿Qué había pasado?

Mientras, además de semiótica cultural yo estudiaba a los postcoloniales.2 De éstos me llamaba la atención esa facultad inherente para observar el sistema cultural (Occidente) desde adentro y desde afuera. Ya desde aquellos tiempos de mi tesis de grado, yo había capturado una percepción de mí mismo como un sujeto de desplazamientos, del pensamiento cristiano al marxismo, luego al anarquismo en su vertiente nihilista, luego al de la vertiente vitalista (y si hurgo, habrá algo más). Un sujeto de tránsitos por zonas textuales de la cultura, que traspasa fronteras, no puede tener la misma percepción del adentro-afuera que la que tienen quienes han permanecido años (o toda la vida) en una misma zona textual. Con los postcoloniales encontré material teórico (lenguaje racional) para formular lo que desde otro lugar me es evidente hace pilas de años: el centro, el paradigma, la hegemonía de este gigante sistema cultural cada vez más global (con casi todas las demás culturas fagocitadas) es la racionalidad occidental. ¡Cómo! ¡Tenías que decir el capitalismo! ¡La derecha! ¡EEUU! ¡La clase dominante! ¡Algo así, picante! Bien, les pido atención: cuando un sujeto de cultura subalterna ve llegar al occidental que le viene a “transferir” sus bienes culturales superiores, a cambio de gobernar sus tierras, claro, el subalterno ve a Occidente. Pero cuando ve venir al antropólogo crítico o al militante o a la feminista, que llegan, con otra onda sí, pero a decirle cómo ser indio, cómo ser sujeto de resistencia, cómo ser mujer… ¡también ven venir a Occidente! El postcolonial observa en el texto cultural cómo es nombrado, cómo es escrito, y sólo se encuentra como signo, como emblema, por dentro de discusiones que dos “tradiciones” de Occidente mantienen entre sí. (Que no se ofendan el crítico, el militante y la feminista, por favor, casi todos los postcoloniales son críticos, marxistas y feministas, pero que reformulan todo desde ese lugar).

Entonces me encuentro con Rita Segato,3 que lo dice muy de frente. Sobre el fondo de un análisis de la relación Norte-Sur, presenta dos categorías: identidades políticas transnacionales, por un lado, y procesos de formación de alteridades históricas por otro4. Las primeras son fuertemente discursivas y tienen que ver con circuitos y flujos culturales Norte-Sur de tendencia globalizante (con un rol de la Academia muy fuerte), donde muchas “identidades contrahegemónicas” resultan también de estas discursividades transnacionales. Segato afirma fuertemente que en nuestras sociedades del Sur opera un “fetiche” en relación a la modernidad, la cual “tiende a ser percibida como un conjunto de signos de prestigio” (p. 45). Esto hace que se vayan adoptando las posiciones del primer mundo por imitación, por repetición del modelo metropolitano. Y sucede tanto en cuanto a la “cultura hegemónica” como en cuanto a los discursos contrahegemónicos del Norte, que llegan envueltos de ese halo de “carácter avanzado”5. Con esto, el Norte transfiere al Sur sus propios mapas de fricciones sociales, para poder luego “brindar” sus propios antídotos y modelos “superadores”. Con ello, sólo seguimos repitiendo colonialmente las fases históricas de la cultura occidental (Norte).

La hegemonía opera con binarismos. Promueve la beligerancia, porque ésta entorpece la racionalidad, favorece la respuesta algorítmica. Las identidades políticas transnacionales aglutinan gente y funcionan en los circuitos y esquemas discursivos arquetípicos de la cultura. Fagocitan o sepultan (a nivel textual) a las reales alteridades históricas en formación. Los muchos pliegues discursivos (debate, reflexión, discusión, construcción) de la heterogeneidad quedan reducidos a los discursos más altisonantes.

Ahora vuelvo al principio, a la ingenuidad del diálogo entre fe y otros discursos de la cultura. A pocos días de lo sucedido en Colombia no puedo evitarlo. No puedo dejar de pensar en la forma de “conservadurismo religioso”, identificado con “derecha”, que han tomado una gran parte de las iglesias evangélicas en estos últimos diez o quince años, en Argentina y América Latina. Les aseguro que para abordar el pluralismo me ha tocado estudiar la “derecha religiosa” del Norte, sus características y rol durante los 70’, 80’ y 90’. Y que conozco profundamente la Iglesia Evangélica Argentina (y la latinoamericana, en menor medida), por crianza, por lazos familiares y porque nunca dejé de estar, con mayores o menores distancias, en contacto directo. Y sí, les digo que me deja pasmado ver la transmutación de casi los mismos trazos culturales6. Pero esto no sucede sin sus interlocutores “progres” in extremis. También les aseguro que, por la misma razón, he estudiado las militancias discursivas del reconocimiento de las minorías (raciales, de género y de clases) allá en el Norte. Mucho se ha teorizado sobre sus excesos y contradicciones, sin dejar de reconocer sus logros importantes (lo digo “en voz bien alta”). Pero sus objetivos políticos no fueron solamente alcanzar el reconocimiento identitario (que incluye la no discriminación), sino también borrar de la esfera de la epistemología el pensamiento y fundamento del otro (esencialismo). No debe ser, debe callarse, debe silenciarse, aún con herramientas jurídicas. Estos trazos culturales también son idénticos.

Y sólo estoy tocando un ejemplo. Pero hay muchos binarismos para analizar. Puedo garantizarles que, en materia de epistemología, hay muchos tópicos textuales donde puede educarse desde y para la pluralidad. He estudiado y escrito todo esto en términos de racionalidad, según la academia (UNC) validado como conocimiento (permítanme la ironía, me gusta lo postcolonial y asumo mi heterogeneidad e hibridez epistémica).

Pero aquello de la pluralidad puede ser desestabilizante para la hegemonía. ¡Miren si la gente vuelve a experimentar lo fructífero de la creatividad! ¡Miren si encuentran cómo plantear sus objetos políticos, y visualizar medios, en otros términos que los ya dados! Esto es muy peligroso. Hace unos meses me preguntaba en carta abierta para unos amigos: ¿Nunca se preguntaron cómo es que Gandhi y Martin Luther King fueron tan rápidamente borrados de la memoria proactiva de la cultura? ¿Y Desmond Tutu? ¿Y Benigno Aquino? Ellos son casos altisonantes en la historia moderna de un poderoso discurso-acción de no violencia y amor, con ostensibles alcances políticos. Enfrentaron las hegemonías más potentes de sus mundos y nadie puede minimizar sus logros. No se los estudia. No se les da importancia. ¿Cómo logra el poder esto? Con los mecanismos que arriba expliqué. Y con líneas rectoras en el mundo académico que se impulsan más que otras (programas de becas, financiación, etc). En la plataforma teórica donde se piensa la política se ha instituido la retórica de la enemistad y el antagonismo como única vía, se celebra la beligerancia y lo visceral. Los fundamentos de Gandhi y M. L. King no cuentan con “prestigio académico”. Yo los analicé desde la perspectiva postcolonial, ¡ni si quiera cuentan totalmente como lenguaje de la racionalidad! Sus fundamentos pueden contar como discurso religioso, idealismo utópico a lo sumo. Pero claro, “religioso” suena a “conservadurismo” y “derecha”, no a “transformaciones profundas”. La sociedad no puede leer todo y asimilar todo, así que la hegemonía puede operar estas reducciones como le convenga. Ecualizar. Subir voces. Silenciar diálogos.

Estoy convencido de esto que veo. Por eso me planto acá. Creo que hay una avanzada esquizoide de binarismo hegemónico (y homogeinizante) sobre nuestras sociedades. Me rebela. Me pregunto si estoy parado en una utopía y con eso me cuestiono el lado contradictorio que entrañaría (utopía siempre será lugar que no es). Pues, si así fuere, voy a resolverlo llamándole utopía viva: a mí Gandhi, M. L. King, Tutu, Aquino y también Mandela, me muestran que hay sustrato vivo en sus fundamentos y razones. Apuesto con estrategias de los postcoloniales a yuxtaponer racionalidad política y fe, y salgo al cruce de la tormenta, citando a mi amigo Lucas Magnin: “dime cómo tratas a quien detestas y te diré quién eres”. Y lo reformulo entretejiendo: dime cómo tratas a quien detestas y te diré para qué mecanismo cultural estás siendo funcional.

─ Javier Padula

  1. Por entonces, discutí esto en mi tesis de grado, dedicada al movimiento del nuevaerismo como espiritualidad contemporánea.
  2. Los estudios postcoloniales son un cuerpo de textos teóricos cuyos autores son personas provenientes (directamente o por descendencia) de países que hasta promediando el siglo XX eran colonias europeas (África, Asia). Están formados en la racionalidad  (son académicos, conocen su lenguaje) y están formados en la cosmovisión de su propia cultura. Y hablan de su propia condición, la condición de sus enclaves culturales, en el idioma de la racionalidad: teorizan.
  3. Antropóloga argentina, feminista, en diálogo con la teoría postcolonial, trabajando desde hace varias décadas en Brasil.
  4. Alteridades históricas refiere directamente a la heterogeneidad de la gente, las sociedades, las diferencias, lo nuevo, lo otro. Lo todavía no nombrado o no cristalizado por nombres y rótulos.
  5. Segato critica la forma en cómo muchos discursos en favor del subalterno son adoptados en nuestras sociedades, en donde “gay”, “indio”, “mujer”, “negro”, “lesbiana” y otros, se vuelven figuras hiperreales, solo signos, emblemas, dentro de discursividades sistematizadas. La autora nunca de ser contrahegemónica, pues lo que apunta es que los sujetos reales dejan de ser importantes o son distorsionados por los hiperreales.
  6. Pero es justo decir que no hace falta mucha agudeza, a mi criterio, ni tanto conocimiento para caer en cuenta de que las iglesias evangélicas son una comunidad ampliamente heterogénea y que simplificarla toda a “gente que se opone los/as LGBT”, es una reducción inválida (que opera sin embargo en los antagonistas de aquel sustrato de consevadurismo religioso)

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